موضوع بحث: ما یک مفهوم وجود داریم به معنای هستی و یک مفهوم ماهیت هم داریم، مثلا وقتی میگوییم شجر یک مفهوم ماهوی در ذهن ما شکل میگیرد.

مثلا در الانسان موجود، انسان مفهوم ماهوی است و وجود مفهوم وجود یا هستی است.

در این فصل میخواهیم ببینیم رابطه بین مفهوم وجود و ماهیت به چه شکل است.

در اینجا ما سه قول داریم:

قول اول: قول به عینیت

قول دوم: قول به جزئیت

قول سوم: قول به زیادت ، این نظر علامه طباطبایی است.

نکته: هر گاه دو مفهوم را با هم مقایسه کنیم سه حالت ممکن است داشته باشند:
۱٫ اول اینکه این دو مفهوم عین هم باشند، مثل انسان و بشر
۲٫ دوم اینکه یک مفهوم جزء مفهوم دیگر باشد، مثل مفهوم انسان با مفهوم حیوان
۳٫ سوم اینکه مفهوم اول خارج از ذات مفهوم دوم است، که اسمش را زیادت یا عروض میگذارند. مثلا میگویند این مفهوم خارج یا زائد از مفهوم دیگر است.
مثلا مفهوم ضاحک نه عین انسان است نه جزء انسان، بلکه ضاحک مفهوم زائدی بر انسان است.

نکته ای که در مورد آن بحث داریم:
خب حالا که این مقدمه روشن شد، همین مفهوم را در وجود و ماهیت پیاده میکنیم، ما میخواهیم ببینیم مفهوم وجود عین انسان است یا جزءش یا مفهوم موجود عارض و زائد بر انسان است؟

فلاسفه گویند زیاده العروض علی الماهیت ، زیاده الوجود علی الماهیت. وجود نه عین ماهیت است نه جزء آن. گفتیم علامه این قول را قبول میکند و برای اثبات این دیدگاه سه برهان اقامه میکنند:

موضوع فصل دوم اشتراک معنوی مفهوم وجود است، گفتیم منظور از اشتراک معنوی آن است که مفهوم وجود در تمام قضایایی که به کار میورد به یک معنا است، وقتی میگوییم انسان موجود است، درخت موجود است، موجود در همه این ها به معنای هستی است.

سه قول را در این رابطه بیان کردیم و برهان حکما را ذکر کردیم.

قول اول: قول حکما: مفهوم وجود مشترک معنوی است مطلقا
قول اشاعره: مشترک لفظی است و هر جا به یک معنا است
قول به تفصیل است: مفهوم وجود مشترک معنوی است بین ممکنات، اما وقتی در واجب الوجود به کار گرفته شود اینجا وجود به معنای دیگر است. یعنی در تمام ما سوی الله مشترک معنوی است و در واجب الوجود مشترک لفظی است.

تشریح قول سوم:

قائلین این قول از متکلمین شیعه هم هستند و بعضی ها مشهدی و برخی از معاصرین هم بودند و این قول را بیان کردند و میگویند: مفهوم وجود در ممکنات همه به یک معنا هست ولی در واجب الوجود معنای دیگری می دهد.

پس این قول قائل به این است که مفهوم وجود دو معنا دارد، یکی برای ممکن الوجودها که به معنای هستی است ولی در واجب الوجود معنای دیگری دارد.

حوزه واجب الوجود متفاوت است و این مفاهیم معنایش متفاوت است، دلیل این ها این است که اگر مفهوم وجود در ممکن و واجب الوجود یکی باشد لازمه اش تساوی ممکن و واجب است.

دو جواب میشه به این استدلال داد:

جواب اول: تساوی مفهومی در تساوی مفهوم موجود در ممکنات و واجب است نه تصاوی مصداقی، پس مشکلی ندارد این تساوی در مفهوم. حقیقت واجب الوجود لایتناهی است و این امری مصداقی است ولی در مفهوم هر دو هستی هستند.

جواب دوم: موجب تعطیل عقل از شناخت خدا میشود

اگر ما قول سوم را بپذیریم یک تالی فاسد دارد و آن تعطیل عقل از معرفت خداست.

در رابطه با شناخت حضرت حق سه مبنا داریم:
۱٫ مبنای اول: معرفت باری تعالی برای بشر ممکن نیست، این التراب و رب الارباب. ما کجا و خدا کجا! ما فقط باید بگوییم خدایی هست و اینکه سراغ افعال و صفات و این ها برویم نه، حنبلی ها و سلفیها نشرشان این است.
۲٫ مبنای دوم: معرفت باری برای بشر تفصیلا ممکن است،
۳٫ مبنای سوم: مبنای تفصیلی است. گفته اند معرفت به اسماء و صفات و افعال برای بشر تا حدی که توان دارد ممکن است. علم باری چگونه است و این ها و هر چه جلوتر برویم به اندازه توان خودمان است.
اگر چه نمیتوان به انتهای علم به خدا رسید ولی هر چی میشود باید تلاش کرد. این مبنای محققین است.

آیاتی که اسماء و صفات خداوند را برای ما تشریح میکنند و این ها دلیلی است برای اینکه تا حد توان میشود فهمید و خدا را شناخت. آیات و روایات راجع به علم و قدرت خدا بیانگر این مساله است.

علمای شیعه قائل به این هستند که معرفت باری تعالی برای انسان به نحو اجمالی امکان پذیر است ودین آمده تا خدا را به ما معرفی کند و هیچ عملی بالاتر از تلاش برای معرفت خدا نیست.

استدلال تعطیل عقل

علامه میفرمایند: اگر ما قول سوم را بگیریم و مفهوم واجب را غیراز ممکن بدانیم گرفتار مشکل تعطیل عقل میشویم.

وقتی میگوییم انسان موجود است، متوجه میشویم که انسان هست.

وقتی میگوییم الله موجود از این موجود چه میفهمیم؟ سه حالت تصور میشود:
حالت اول: یا هستی را میفهمیم؟ که اشتراک معنوی ثابت میشود
حالت دوم: یا نقیض آن معنا را میفهمیم. یعنی عدم را میفهمیم که باطل است.
حالت سوم: نه وجود میفهمیم نه عدم، که یعنی هیچ نمیفهمیم، که این همان تعطیلی عقل است. در حالی که تعطیل عقل از معرفت خدا باطل است.

دلیل قائلین به قول سوم:
این ها میخواستند خدا را بالا ببرند ولی توجه نداشتند که بالارفتن خدا من حیث المفهوم نیست، من حیث المصداق است که با ممکنات متفاوت هستند. خلط کردند حوزه مفهوم را با حوزه مصداق.

فصل دوم کتاب بدایه الحکمه صفحه ۱۲ رابطه با مشترک معنوی بودن معنای وجود است و در این رابطه دلائل علامه طباطبایی را ذکر میکنیم.

آیا مفهوم وجود مشترک معنوی است یا مشترک لفظی؟

دسته اول: مشترک معنایی است: یعنی مفهوم وجود در همه مواردی که حمل میشود بر یک معنا است. در تمام این موارد وجود یک معنا دارد و آن معنای هستی است در برابر معنای نیستی.
مثلا الشجر موجود یعنی درخت هست – الانسان موجود یعنی انسان هست.پس در همه جا موجود یعنی هست و بودن.

دسته دوم: مشترک لفظی است:تعدد معنایی دارد. لفظ موجود در هر موردی که استفاده میشود به معنای همان موجود است. وقتی میگوییم الحجر موجود یعنی الحجر حجر . پس موجوذ دارای معنای متعدد است.

قول اول: قول حکما: مفهوم وجود مشترک معنوی است مطلقا
قول اشاعره: مشترک لفظی است و هر جا به یک معنا است
قول به تفصیل است: مفهوم وجود مشترک معنوی است بین ممکنات، اما وقتی در واجب الوجود به کار گرفته شود اینجا وجود به معنای دیگر است. یعنی در تمام ما سوی الله مشترک معنوی است و در واجب الوجود مشترک لفظی است.

علامه سه برهان برای اثبات دیدگاه حکما بیان کرده است، دلیل اول از طریق مقسم قرار گرفتن وجود است.

برهان اول:
دلیل اول از طریق مقسم قرار گرفتن وجود است.

مقسم حتما باید مشترک معنوی باشد، مثلا انسان یا سیاه پوست است یا سفید پوست . گفته اند هر چیزی که مقسم شد باید مشترک معنوی باشد و در اقسامش به یک معنا استفاده شود. نمی شود که مقسم مشترک لفظی باشد زیرا در این صورت صلاحیت مقسم شدن ندارد.
هر چیزی که مقسم قرار گرفت باید مشترک معنوی باشد و باید به یک معنا کار گرفته شود زیرا اگر مقسم مشترک لفظی باشد نمیشود مقسم قرار گیرد. پس هر چیزی که مقسم قرار گرفت باید با اقسام اتحاد معنایی داشته باشد.

حکما از این مقدمه به این نحو استفاده کردند: ما میبینیم که وجود مقسم شده است، که میگوییم:
وجود یا ممکن الوجود است یا واجب الوجود، همین تقسیم که میکنیم یعنی تمام این اقسام زیر مجموعه مفهوم وجود هستند. پس طبق اون قانون که در مقدمه اول گفتیم وجوب باید مشترک معنوی باشد. تا با اقسامش اتحاد معنایی داشته باشد.
ما نمیتوانیم مشترک لفظی را مقسم قرار دهیم و بنابراین این برهان اول بود که علامه گفت.

برهان دوم: راه تناقض
مقدمه: اگر دو چیزی با هم تناقض داشته باشد و یکی از دو نقیض وحدت معنایی داشته باشد آن یک نقیض دیگر هم باید وحدت معنایی داشته باشد.
مثلا وقتی الف نقیض ب شد، فرض میکنیم که ب یک معنا بیشتر ندارد، الف هم باید یک معنا بیشتر نداشته باشد، اگر فرض کنیم که الف دو معنا دارد و الف یک معنا، اینجا تناقض مشکل پیش می آید.  در معنای دوم الف ارتفاع نقیضین پیش می آید و در حالی که ارتفاع نقیضین محل است.

نقیض الواحد واحد، اگر نقیض واحد واحد نباشد مستلزم ارتفاع نقیضین میشود.

نتیجه: حالا که این قانون روشن شد میگوییم، نقیض وجود عدم هست و عدم قطعا یک معنا بیشتر ندارد، زیرا عدم نیستی است و تمایزی در عدم نیست، در حالت عدم تمایز معنا ندارد. لا مَیز فی الاَعدام ، چون تعدد فرع بر تمایز است و تمایز آنجا معنا دارد که امر وجودی باشد.

وقتی عدم تمایز ندارد، پس عدم یک معنا بیشتر ندارد، پس نقیض الواحد عدم، پس باید وجود هم یک معنا داشته باشد پس نتیجه میگیریم اشتراک معنایی وجود را، زیرا اگر وجود دو معنا داشته باشد با عدم نقیض نیست و ارتفاع نقیضین هم محال است.

اگر عدم یک معنا دارد وجود هم یک معنا دارد پس باز هم دلیل حکما ثابت میشود.

اشکال: دلیل قائلین به اشتراک لفظی در ممکنات وجود چیست؟

اگر مفهوم وجود در ممکنات یک معنا داشته باشد لازمه اش تساوی علت و معلول است، زیرا علت برتر از معلول است و نمیشود این دو با هم یکسان باشند در حالی که قطعا این باطل است.
مثلا گفتند برخی ممکنات علت برای ممکن دیگر است، مثلا آتش علت حرارت است و ما میگوییم النار موجوده و بعد میبینیم حرارت هم موجود است اگر وجود در آتش و حرارت به یک معنا باشد پس لازمه اش یکسانی هر دو است و علت و معلول با هم برابر نیستند.
پس اگر قائل به اشتراک معنوی شویم چنین تالی فاسدی دارد پس باید در ممکنات قائل به اشتراک لفظی باشیم.

پاسخ علامه طباطبائی در قول سوم میتوان پیدا کرد، اما  استاد زمانی پاسخ این استدلال را برای واضح شدن بحث مطرح میکنند:

پاسخ استاد زمانی:
ما دو نوع تساوی داریم، یک تساوی بین علت و معلول مشکل ساز است یکی مشکل ساز نیست.
قسم اول: تساوی مفهومی: بین علت و معلول مشکل ساز نیست. مثلا دو نفر داریم که هر دو علم دارند منتها یکی مجتهد است و یکی هنوز آغاز راه است، الان به هر دو عالم میگوییم، تساوی مفهومی هست از حیث مفهوم علم، اما آن مجتهد اختلافش با آن آقا از حیث مصداق است.

ما که میگوییم مفهوم وجود یکسان است، یعنی مفهوم وجود در علت و معلول یکی است و آنچه باعث اختلاف است مصداق است و مصداق علم در یکی قوی تر است.

قسم دوم: تساوی مصداقی: این است که مشکل ساز است.

قائلین به قول دوم به خاطر خلط در این دو بوده است، علت و معلول مصداقا با هم خیلی اختلاف دارند ولی اشکالی ندارد که از لحاظ مفهومی با هم مشکل داشته باشند.

برهان سوم:

برای اینکه اشتراک معنوی وجود را ثابت کنیم اختلاف بین وجود و ماهیت در تردید و عدم تردید،

توضیح اینکه، ما بسیاری وقت ها وجود شیء برای ما قطعی است ولی خصوصیات آن برای قطعی نیست. مثلا نمیدانیم که انسان واجب الوجود است یا ممکن الوجود.
یا مثلا میدانیم انسان روح دارد، نمیدانیم روحش جوهر است یا عرض است. باید تحقیق کنیم تا اثبات کنیم. پس بنابر این دو مثل نتیجه میگیریم که انسان وجود را میداند اما خصوصیاتش را نمیداند و با تحقیق به دست می آید.

اگر وجود در هر موردی به معنای همان مورد بود، که قائلین به اشتراک لفظی این را می گویند، پس وقتی در جوهر بودن یا عرض بودن شک میکنیم باید در اصل وجود هم شک کنیم، زیرا در جوهر به معنای جوهر است و شک در جوهر به معنای شک در وجود جوهر است.

در حالی که ما وجود برای ما یقینی است، جوهر و عرض بودن برای ما مشکوک است، پس نتیجه میگیریم وجود در هر مورد به معنای آن مورد نیست.

بعد از مقدمه وارد در اصل مباحث کتاب بدایه االحکمه میشویم. مباحث این کتاب به دوازده بخش تقسیم میشود که در هر مرحله یکی از مباحث فلسفه بیان میشود.

مرحله اول: کلیات مباحث وجود

یعنی برای شناخت خود وجود یک سلسله مباحثی هست که این ها را باید بدانیم تا در رابطه با هستی یک شناختی داشته باشیم.

مساله اول: بداهت مفهوم وجود
مفهوم هستی برای هر کس بدیهی است که نیازمند تعریف نیست و حتی برای کودک بدون آموزش مفهوم هستی را درک میکند.
مثلا با دادن شکلات خوشحال میشود چون میداند چیزی در دست اوست و اگر از او بگیری ناراحت میشود چون نیستی را هم میفهمد.
پس در این بخش به دنبال این هستیم که بگوییم مفهوم وجود یک مساله بدیهی است.

برای این بحث نیاز به سه مقدمه داریم:

مقدمه اول:
تقسیم مفاهیم: دو دسته مفاهیم داریم:
مفاهیم بدیهی: مفاهیمی که شناخت آنها احتیاج به تعریف ندارد و برای همه روشن هستند، مثل مفهوم روز ، مفهوم شب، کتاب قلم، این ها نیاز به تعریف ندارند.
مفاهیم نظری: مفاهیمی که نیاز به تعریف هستند، مثل خدا، وحی ، فرشته، قضا ، قدر ، جبر ، اختیار

نظر علامه این است که مفهوم وجود از قسمت اول است و احتیاج به تعریف ندارد و هر انسانی بدون آموزش مفهوم هستی را ادراک میکند.
از بچه میپرسی پدر در خانه هست؟ میگوید بله پدر در خانه نیست، مفهوم هستی را کسی برایش توضیح نداده و این مفهوم بی نیاز از تعریف است.

فلاسفه معتقد هستند که مفهوم وجود نه تنها بی نیاز از تعریف است بلکه تعریف او امکان ندارد. این یک قدم بالاتر از مفهوم قبلی است.

مفهوم وجود اصلا قابل تعریف نیست، زیرا برای تعریف ان مشکل به وجود خواهد آمد، این ادعا این است که لایمکن تعریف مفهوم الوجود ، امکان ندارد کسی بتواند او را تعریف کند.

برای این که این ادعا روشن شود نیاز به دو مقدمه داریم که مربوط به علم منطق هست.

مقدمه اول منطقی اول برای روشن شدن ادعاء:
تعریف یا تعریف لفظی است یا تعریف حقیقی،
منظور از تعریف لفظی: لفظ عوض میشود و یک لفظ واضح تر و روشن تر جایگزین لفظ اول میشود. مثلا رایانه کامپیوتر است.
تعریف حقیقی: آن تعریفی که در آن ماهیت و ذات یک شیء تشریح میشود، مثلا میگوییم انسان حیوان ناطق است و این تشریح حقیقت انسان است.

در تعریف لفظی به عنوان تشریح حقیقت یک شیء نیستیم، بلکه سراغ لفظ واضح تر خواهیم رفت

مقدمه دوم منطقی:
تعریف حقیقی بر دو قسم است:
یا حدی است یا رسمی
تعریف حدی: تعریف به ذاتیات یک شیء است ، با جنس و فصل. اگر در تعریفی از جنس و فصل استفاده کنم این تعریف را تعریف حدی مینامند.
تعریف رسمی: تعریفی که از عرضیات برای تعریف هر چیزی استفاده شود، مثلا بگوییم انسان حیوان ضاحک است.

پس اگر موردی عرضی نداشته باشد این مورد تعریف رسمی هم نخواهد داشت، پس تعریف رسمی متوقف بر عرضیات است.

بنابراین: ادعا این بود که نمیشد وجود را تعریف کرد، به دو برهان:
برهان اول:
ضابط تعریف آن است که معرف باید روشن تر از معرف باشد، معرف اجلی و اظهر از معرف باشد. در حالی که ما هیچ مفهومی روشن تر از مفهوم وجود نداریم.زیرا به واسطه وجود است که اشیاه شناخته میشود، شناخت اشیاء در پرتو وجود است.
ما چیزی روشن تر از وجود نداریم، همان چیزی که میخواهد وجود را روشن کند در پرتو وجود معنا پیدا کرده است و چگونه چیزی میخواهد واضح تر از مفهوم وجود باشد؟ اگر وجود نباشد عدم است و در نیستی چیزی نیست که بخواهد چیز دیگر را به ما بشناساند.

برهان دوم:
وقتی میخواهیم وجود را تعریف کنیم یا باید تعریف حدی باشد یا رسمی،
اگر تعریف حدی باشد به جنس و فصل احتیاج دارد و اگر تعریف رسمی باشد احتیاج دارد به عرض خاص . در حالی که وجود نه جنس دارد نه فصل دارد نه عرض خاص که بعدا ثابت خواهیم کرد.
الوجود لا جنس له و لا فصل له ، پس نه تعریف رسمی دارد نه تعریف حدی. پس سالبه به انتفاء موضوع است و چون عناصر تعریف در وجود شکل نمیگیرد که همان جنس و فصل و عرض خاص است.

سوال: ما گفتیم وجود تعریف ندارد، ما وقتی به کتب فلاسفه مراجعه میکنیم میبینیم برخی ها وجود را تعریف کرده اند، مثلا گفته اند الموجود هو ثابت العین ، یعنی چیزی که حقیقتش ثابت باشد، مثلا گفته اند موجود آن چیزی است که میشود از او خبر داد، پس این تعارف چیست و چگونه تعریف کرده اند؟ پس چرا شما میگویید وجود قابل تعریف نیست؟

پاسخ: علامه میفرمایند: این تعارف حقیقی نیست، بلکه این ها تعریف لفظی هستند، ما منظورمان تعریف حقیقی است که امکان ندارد.

در عبارت علامه فرمودند که این تعارف شرح الاسمی است، شرح الاسمی یعنی چه؟
در منطق این کلمه دو کاربرد دارد،
کاربرد اول: یکی همین تعریف لفظی است، یعنی به تعریف لفظی شرح الاسم گویند، یعنی تعریف لفظی با لفظ دیگر
کاربرد دوم: آن هم اینکه تعریف حقیقی است اما وجودش در خارج هنوز اثبات نشده است، اگر تعریف حقیقی بعد از وجود خارجی باشد میگوییم تعریف حقیقی، اما اگر ماهیت یک چیز را تشریح کردیم اما وجود او در خارج ثبت نشده است، که به این میگوییم تعریف شح الاسمی.

نتیجه فصل اول و این بحث:
مفهوم وجود نیاز به تعریف ندارد و مفهوم وجود اصلا قابل تعریف نیست.

مباحثی که در این مقاله میبینید، تقریر مباحث استاد زمانی و ابتدای درس بدایه الحکمه است و ان شالله درس به درس در این وبسایت ثبت میشود.

تعریف فلسفه:

علمی که از احوال موجودات بحث می کند، و بنابراین دانش فلسفه در رابطه با هستی شناسی است و ما میخواهیم وجود را تا آنجا که در توان بشر هست بشناسیم، شناخت همه هستی برای بشر امکان ندارد. به همین دلیل بزرگان گفتند بقدر توان بشری میشود شناخت و نسبت به موجودات معرفت میشود پیدا کرد.

موضوع فلسفه چیست؟

موجود بما هو موجود است، یعنی علم فلسفه هم مانند علوم دیگر نیازمند به موضوع است، بنابراین موضوع فلسفه وجود بما هو موجود است:

موجودات دو حالت دارند، یک حالت های اختصاصی، حالت های اشتراکی

بخش اول: حالت ختصاصی موجودات:

مثلا گیاهان یک خواصی دارند که مخصوص به گیاهان است و همچنین بقیه موجودات این خواص اختصاصی را دارند. فلسفه با این قسمت کاری ندارد، مثلا این گیاه چه خصوصیتی دارد این با علم گیاهشناسی است.

بخش دوم: آثار اشتراکی بین همه موجودات،
مثلا هر موجودی که معلول است نیازمند علت است، این از آثار اشتراکی است، هر موجودی که معلول است این نیاز به علت دارد. فلسفه با این قسمت و از این دست قوانین بحث میکند. قوانین اشتراکی بین همه موجودات.
مثلا ما میگوییم موجود یا حادث است یا قدیم، این اختصاص به گیاه و غیر گیاه ندارد، این در مورد هر موجودی قابل بحث است.

پس وقتی میگوییم “موجود بما هو موجود”، یعنی نظر به جنبه های اشتراکی موجودات نه جنبه های اختصاصی .

رسالت فلسفه کشف قوانین مشترک بین موجودات است و فلسفه به جزئیات حالات اختصاصی موجودات نمی پردازد.

یک نکته در رابطه با موضوع علم:

علامه طباطبایی اینجا یک جمله معترضه بیان میکند:

میفرمایند: موضوع هر علمی آن چیزی است که در آن علم از عوارض ذاتی او بحث می شود.

منظور از عوارض چیست؟ یعنی محمولات، هر چه که بر موضوع حمل میشود، مثلا کلمه یا اسم سات یا حرف یا فعل، این ها محمولات کلمه هستند.
پس منظور از عوارض در اینجا یعنی محمولات.

خب ذاتی یعنی چه؟ عرض یا ذاتی است یا غریب .
موضوع علم عوارض ذاتی آن است، محمولاتی که از عوارض غریبه باشند موضوع علم نیست.

محمولات یا مستقیم به موضوع ربط دارد یا واسطه دارد. به این می گویند عرض ذاتی، مستقیما به خود موضوع میخورد و واسطه در کار نیست.

گاهی واسطه در عروض است محمولات که به آن عرض غریب گویند، مثلا میگوییم السیاره متحرکه، یعنی ماشین در حال حرکت است، الان حرکت، معلول بدون واسطه هست، این الان عرض ذاتی است و بین محمول و موضوع واسطه ای قرار نگرفته است.

اما گاهی واسطه دارد، مثلا میگوییم جالس فی السیاره متحرکه … پس وقتی حرکت را به جالس نسبت میدهیم، اولا واسطه دارد، زیرا حرکت جالس به منزله ماشین است دوما این واسطه به طوری است که اسناد مجازی است و حقیقا راننده حرکت نکرده است، بلکه ماشین حرکت کرده است. اینجا محمول با قسمت اول فرق دارد.

عوارض ذاتیه محمولات بلاواسطه هستند و محمولات غریبه واسطه در عروض هستند اما اسناد این محمول به موضوع اسناد مجازی است.

علامه میفرمایند موضوع هر علم عوارض ذاتی باشد اما عوارض غریبه با موضوع علم ارتباط برقرار نمی کند.

ثمره فلسفه:

آموختن فلسفه چه فایده ای دارد؟
ثمره اول: جداسازی موجودات حقیقی از موجودات توهمی.
ثمره دوم: شناختن وسائط فیض بین ما و حضرت حق.
ثمره سوم: شناختن علت العلل که همان واجب الوجود است از جهت ذات، صفات، افعال

مقدمه اول:
شناخت ذات خدا در قدرت بشر نیست ولی اگر نمیتوان در دریای معرفت به عوق برسیم باید به اندازه توان تلاش کنیم برای شناخت خدا.

عمده چیزی که در فلسفه هست بخش اول است، جدا کردن موضوعات واقعی از غیر واقعی.
شکی نیست که جهان یک امر واقعی است و توهم نیست و این خلاف سوفسطائیان است که میگویند هر چه میبینید و میشنوید وهم است واقعی نیست و واقعیتی بیرون از انسان وجود ندارد.

سراب تشنگی را برطرف نمیکند و آب تشنگی را برطرف میکند و سوفسطائیان بدیهیات را انکار میکنند. اگر شیر درنده انسان را دنیال کند انسان فرار میکند، چون واقعی است.

مقدمه دوم:

انسان گاهی در تشخیص برخی چیزها دچار اشتباه است، مثلا شانس، علامه میفرمایند ما چیزی به نام شانس نداریم در حالی که خیلی ها بر این باورند. این یک مثال بود برای اینکه گاهی انسان چیزهای غیر واقعی را واقعی می داند.

مثلا در بانک زده برنده خوش شانس آقای فلانی است، ما شانس نداریم، این یک مساله توهمی است. هر چه که در دایره ما تا خدا است بر اساس علت و معلول است و این دایره دایره منطقی است.

گاهی خطا از آن طرف است، چیزهایی که واقعی هستند آنها را واقعی نمی داند، مثل مادی گرایان، هر چه غیر از جهان حس را باور نمیکنند. این به خاطر این است که در تشخیص واقعیت بشر دچار خطا شده است.

قوه تفکر هم خطا می کند، بنابر این لازم است علمی بیاید برای دادن معیار که چیزهای واقعی از غیر واقعی را تشخیص دهیم.

چه چیزهایی پنداری هستند و چه چیزهایی واقعی هستند، پس فلسفه معیار کلی میدهد تا انسان درصد خطا را در تشخیص موجودات واقی از غیر واقعی پایین بیاورد.

اما آنانکه در علوم عقلی خبره نیستند سریع تر دچار اشتباه می شوند.

نکته پایانی:

به این علم فلسفه اولی به این علم گفته میشود،
در قدیم فلسفه به سه قسم تقسیم میشد:
فلسفه اولی – همین فلسفه که الان خوانده میشود – چون خدا برترین موجود است.
فلسفه وسطی – دانش ریاضیات و هندسه – چون عقل از ماده بهتر است.
فلسفه سفلی – طبیعیات و ماده و آثار مواد – چون ماده در درجه کمتری برخوردار است.

به فلسفه علم الاعلی هم گفته میشود.